Erich Fromm - Socialismo o robotismo?

„Sociolismo o Robotismo?” was written for the Uruguayan Paper El Sol,
November 1957.

El mundo está dividido hoy en dos campos y existe actualmente una diferencia
decisiva entre los dos sistemas. En el mundo occidental hay libertad para
manifestar ideas críticas acerca del régimen vigente. En el mundo soviéticos la
crítica y la manifestación de ideas disidentes están suprimidas por la fuerza
bruta. En consecuencia, el muerdo occidental lleva en sí la posibilidad de un
cambio pacífico y progresivo, mientras que en el mundo soviética esa posibilidad
casi no existe.
¿Pero cuáles son las perspectivas para el futura? En el desarrollo del
capitalismo y el comunísmo, tal como podemos preverlo en los próximos
cincuenta o cien años, continuará el proceso de automatización y enajenación.
Ambos regímenes se están convirtiendo en sociedades directoriales, con
poblaciones bien alimentadas bien vestidas, con sus deseos satisfechos y sin
más deseos que las que pueden satisfacerse; autómatas que obedecen sin
necesidad de recurrir a la fuerza, que sao guiados sin líderes que hacen
máquinas que funcionan como hombres y producen hombres que actúan como
máquinas; hombres cuya razón decae mientras su inteligencia aumenta, creando
así la peligrosa situación de equipar al hombre con una fuerza material inmensa,
sin la cordura necesaria para usarla.
Esta enajenación y automatización conducen a un desequilibrio mental cada
vez más acentuado. La vida no tiene sentido, no hay alegría, ni fe, ni realidad.
Todo el mundo ea „feliz“, salvo que no siente, ni razona, ni ama.
El problema del siglo XIX fas que Dios había muerto; el del siglo XX es que
ha muerto el hombre. En el siglo XIX inhumanidad significaba crueldad; en el
siglo XX significa {02} autoenajenación esquizoide. El peligro del pasado estaba
en que las hombres se convirtieran en esclavos. El peligro del futuro está en que
las hombres se conviertan en robots o autómatas. Cierto es que los autómatas
no se rebelan. Pero, dada la naturaleza del hombre, los robots no pueden vivir
permanecer cuerdos; se convierten en „Golems“, destruirán su mundo y a sí
mismos porque no pueden resistir el tedio de una vida sin sentido.
Nuestra única alternativa para el peligro del robotismo es el socialismo
humanista. El problema primordial no es el problema legal de la propiedad, ni el
de participar en las utilidades, sino el de compartir el trabajo y la experiencia.
Deben operarse cambios en la propiedad en la medida en que sean necesarios
para crear una comunidad de trabajo y para impedir que el móvil de la ganancia
oriente la producción en direcciones socialmente perjudiciales. Deben igualarse
los ingresos en la medida necesaria para dar o toda el mundo la base material
de una vida dignas evitando así que las diferencias económicas produzcan una
experiencia fundamentalmente distinta de la vida, en las diferentes clases
sociales. El hombre tiene que ser restablecido en su lugar supremo en la
sociedad, no siendo masca un medio, no siendo nunca una coas para ser usada
por los otros o por él mismo. Debe terminar el uso del hombre por el hombre, y la
economía tiene que convertirse en la servidora del desenvolvimiento del hombre.
El capital debe servir al trabajo, las cosas deben servir a la vida. En vez de la
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orientación explotadora y acumulativa, predominante en el siglo XIX, y de la
orientación receptiva y mercantil predominante en la actualidad, debe ser la
orientación productiva el fin al cual sirvan todos los dispositivos sociales.
No debe operarse ningún cambio por la fuerza, y debe ser simultáneo en las
esferas económica, política y cultural. Los cambios limitados a una esfera
destruyes todos los cambios. Así {03} como el hombre primitivo estaba inerme
ante las fuerzas naturales, el hombre moderno se halla inerme ante las fuerzas
sociales y económicas que él mismo ha creado. Adora las obras de sus propias
manos y se prosterna ante los nuevos ídolos, y, no obstante, jura por el nombre
de Dios, que le ordenó destruir todos los ídolos. El hombre puede protegerse a sí
mismo contra las consecuencias de su propia locura, únicamente creando una
sociedad sana adaptada a las necesidades del hombre, necesidades que están
arraigadas en las condiciones mismas de su existencia; una sociedad en la que
el hombre se relacione con el hombre amorosamente, en la que se sienta
enraizado en vínculos de fraternidad y solidaridad, más que en los lazos de la
sangre y el suelo; usa sociedad que le brinde la posibilidad de trascender la
naturaleza creando y no destrcuyendo, en que cada individuo adquiera el sentido
de si mismo, sintiéndose sujeto de sus capacidades, y no mediante la
conformidad; en la que exista un sistema de orientación y devoción, sin que el
hombre necesite deformar la realidad ni adorar ídolos.
Organizar esa sociedad significa dar un nuevo paso, significa el fin de la
historia „humanoide“, de esa etapa en que el hombre todavía no era plenamente
humano. No significa el „fin de los días”, la „terminación”, el estado de armonía
perfecta en que el hombre ya no encuentra conflictos ni problemas. Por el
contrario, el destino del hambre es que su existencia se vea acosada por
contradicciones que tiene que resolver sin llegar nunca a resolverlas. Cuando
haya superado el estado primitivo de los sacrificios humanos, sea en la forma
ritual de los aztecas o en la forma secular de la guerra, cuando haya podido
regular razonablemente sus relaciones con la naturaleza, en vez de regularlas a
ciegas, cuando las cosas se hayan convertido realmente en servidoras suyas y
no en sus ídolos, se encontrará ante los conflictos y pro blemas verdaderamente
humanos; necesitará ser arriesgado, valiente, {04} imaginativo, capaz de sufrir y
de gozar, pero sus potencias estarán al servicio de la vida y no al servicio de la
muerte. La nueva etapa de la historia humana, si efectivamente sobreviene, será
un nuevo principio, no un fin.
El hombre se encuentra hoy ante la más fundamental de las decisiones; no
tiene que decidir entre capitalismo y comunismo, sino entre robotismo (en sus
variedades capitalista y comunista) y socialismo humanista comunitario. La
mayoría de los hechos parecen indicar que se inclina por el robotismo, y eso
significa, a la larga, locura y destrucción; pero todos esos hechos no son
bastante fuertes para destruir la fe en la razón, la buena voluntad y la salud del
hombre. Mientras podamos pensar en otros alternativas, no estamos perdidos;
mientras padomos deliberar juntos y hacer planes juntos, podemos tener
esperanza. Pero, ciertamente, las sombras se entienden y las voces de la locura
son cada vez más poderosas. Estamos a punto de llegar a un estado de la
humanidad que corresponda a la concepción de nuestros grandes maestros;
pero estamos en peligro de destruir toda la civilización o de caer ea el robotismo.
Hace miles de años se le dijo a una pequeña tribu: „Puse ante ti la vida y la
muerte, la bendición y la maldición, y elegiste la vida.“ Esa es también nuestra
elección.
Copyright © 1957 by Erich Fromm
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Erich Fromm - I cosiddetti sani - 2 parte

2.
IL PROBLEMA DEL SENSO NELLA CULTURA CONTEMPORANEA.
Seconda lezione.

- La mancanza di religiosità.

Nel corso della prima lezione ho definito il bisogno di un quadro di
riferimento e di un oggetto di devozione come un bisogno universale e
fondamentale dell'uomo, che nella nostra cultura viene normalmente
soddisfatto da ciò che siamo soliti chiamare «religione».
Quali tracce di tale quadro di riferimento e oggetto di devozione si
possono individuare nella cultura contemporanea, intendendo per
cultura contemporanea l'era moderna seguita al Medioevo? La fine della
cultura religiosa medievale ha comportato quello che potremmo definire
un vuoto religioso. L'ordinamento religioso feudale non è stato
sostituito da nulla, cosicché rispetto al quadro di riferimento
religioso e all'oggetto di devozione ci troviamo a essere testimoni di
un vuoto che sta progressivamente dilagando.
La situazione attuale della cultura americana, o europea, non è poi
così diversa da quella degli indiani nordamericani o messicani, che
della religione cristiana presentano solo un velo sottile. Ma la
differenza è che, mentre tra gli indiani è ancora percepibile, sotto
quel velo sottile, la loro antica tradizione pagana, sembra che sotto
il velo sottile della cultura americana non ci sia praticamente nulla:
nessuna tradizione antica, forte e virtualmente religiosa. [...]
Questo vuoto ha fatto sì che si sviluppassero nuove religioni, che
hanno preso il posto di quelle antiche: sono le nuove religioni del
"fascismo" e dello "stalinismo", religioni nel senso da me illustrato
di quadro di riferimento e oggetto di devozione. Se consideriamo poi
che la questione non riguarda l'esistenza o meno di una religione, ma
solo la sua maggiore o minore bontà, definire fascismo e stalinismo
delle religioni non comporta alcun giudizio di valore. Tale
definizione sta solo a indicare che si tratta di sistemi che
forniscono un quadro di riferimento e un oggetto di devozione per i
quali le persone sono disposte non solo a morire, cosa di per sé già
abbastanza grave, ma anche, ed è peggio, a rinunciare all'uso della
ragione. Lo stalinismo e il fascismo hanno potuto prosperare e
acquistare tanta forza e tanto seguito proprio a causa del vuoto
religioso che si è andato progressivamente espandendo nel corso del
Novecento. Nell'Ottocento questo vuoto era meno esteso, in quanto la
tradizione morale della religione esercitava ancora sulla vita della
gente un'influenza più vigorosa di quanto non accada oggi.
Attualmente, negli Stati Uniti si riscontrano strani fenomeni che per
certo verso fungono da surrogato della religione. Tra tutti vorrei
citare il movimento [della Chiesa di Scientology] che ha preso le
mosse dal libro di L. Ron Hubbard "Dianetics" (1950): un libro
assolutamente delirante, che tutt'a un tratto si è trovato al centro
dell'attenzione e che è ammirato non solo dagli sciocchi, ma anche da
intellettuali di grande levatura. Siamo di fronte a un fenomeno
stupefacente, che dimostra come il bisogno di credere in qualcosa -
anche se, o forse proprio perché, si tratta di qualcosa di totalmente
assurdo, che trascende il buon senso e suscita speranze irrazionali -
sia sufficiente ad attirare l'attenzione e conquistare l'interesse di
molte migliaia di persone. Oggi vi sono negli Stati Uniti tanti altri
piccoli movimenti che assolvono la stessa funzione. In un certo senso,
anche la moda della psicoanalisi, che pure non è irrazionale come la
dianetica, manifesta i sintomi della ricerca di una nuova religione,
ed è stato proprio il dogmatismo di Freud a favorire un utilizzo in
tal senso della psicoanalisi.
A mio avviso, il vuoto religioso della nostra cultura moderna è
profondamente legato al fatto che in essa non esistono più "elementi
drammatici e riti". In genere la vita si muove tra due poli: da un
lato la routine, dall'altro l'elemento drammatico, l'esperienza
drammatica tanto forte da spezzare la routine. Non c'è dubbio che la
routine svolga un ruolo importantissimo: deve farlo, in quanto per noi
è la garanzia di poter mangiare, bere e lavorare. Se la nostra vita
non fosse in buona parte routine, precipiteremmo nel caos. Magari ci
sentiremmo in paradiso, data l'intensità con cui percepiremmo la
nostra vita interiore, ma tutto andrebbe a rotoli, e non esisterebbe
più una società organizzata. Dunque vi sono buoni motivi per
considerare la routine indispensabile e per continuare a occuparci
della parte monotona della vita, delle cose apparentemente
irrilevanti, che però, dal punto di vista della sopravvivenza del
singolo e del gruppo, sono invece importantissime.
Ma la routine nasconde anche un grave pericolo per l'uomo. La
necessità della routine affonda le radici nella nostra parte animale,
che ha bisogno di mangiare e di bere. Ed è appunto questa routine che
ha la tendenza a prevaricare sulla nostra parte spirituale,
paralizzandola fino a ucciderla. Questa parte spirituale è quanto di
più importante vi sia nella nostra vita: è la psiche, l'esperienza
dell'amore, del pensiero, della bellezza. Nella vita di ogni singolo
individuo e in ogni cultura esiste per così dire una lotta, un
conflitto tra quella parte della vita e della cultura che è routine e
l'altra parte che riguarda invece le esperienze umane più profonde.
Quasi tutte le culture si impegnano in questo senso. E lo fanno, con
grande efficacia, ricorrendo alla forma drammatica. Uso il termine
«drammatico» con riferimento al teatro greco, che era qualcosa di
profondamente diverso dal teatro moderno: oggi, infatti, l'acquisto di
un biglietto ci dà diritto a consumare uno spettacolo teatrale, che ci
soddisfa perché è stato giudicato buono dal «New York Times». Il
teatro greco era invece un rito religioso in cui le esperienze
fondamentali di ogni individuo venivano rappresentate in forma
drammatica, e in cui proprio la forma drammatica aveva la forza di
spezzare la routine. Chi era partecipe del dramma non era un
consumatore né uno spettatore, ma partecipava a un rito che toccava
nell'intimo le corde fondamentali della vita; è per questo che il
dramma, come dicevano i Greci, produceva un effetto catartico. Il
dramma purificava, toccava direttamente. Chi prendeva parte a una
rappresentazione drammatica ritrovava il contatto con la parte più
profonda dell'uomo e dell'umanità, e ritrovava così ogni volta la
capacità di squarciare il velo della routine.
Lo stesso avviene, per esempio, nella religione cattolica. Anche il
suo rituale contiene elementi drammatici. Non mi riferisco ai
contenuti specifici, ma agli elementi formali nella vita e nella
società. Chi partecipa al rito viene a contatto con alcuni aspetti
fondamentali di sé. Mediante la rappresentazione drammatica della
nascita, morte e resurrezione di Cristo, o della vergine Maria, o
grazie alla bellezza dei paramenti e delle chiese, chi partecipava a
una celebrazione religiosa poteva vivere un'esperienza molto profonda
e, come accadeva nel teatro greco, riusciva a lacerare il velo della
routine e dell'inerzia interiore.
Vorrei citare come esempio uno spettacolo a cui ho assistito di
recente: una corrida. La corrida, così come viene praticata nei paesi
dell'America centrale, non è un avvenimento sportivo, né più né meno
di quanto il teatro greco possa essere paragonato al nostro teatro e
ai nostri attori moderni. La corrida è un rito dal significato ben
preciso. Simboleggia la lotta tra la natura animale e lo spirito,
l'intelligenza e la grazia. Questi due princìpi, incarnati dal toro e
dal torero, sono in lotta tra di loro. In genere la lotta si conclude
con la sconfitta e la morte del toro, cosicché in quel rito si assiste
all'esperienza diretta della morte della materia bruta e della
vittoria dell'uomo. La corrida è un rito che ci può portare a stretto
contatto con esperienze molto profonde, un contatto troppo stretto per
la maggior parte degli spettatori americani, che di solito giudicano
la corrida un atto crudele. Ma non credo che sia questo il vero
motivo. Direi piuttosto che costoro non sono abituati a misurarsi in
modo così diretto con i fatti della vita e della morte, che in genere
sono velati e mascherati.
Qual è lo spazio che la nostra cultura assegna all'esperienza
dell'elemento drammatico e della ritualità? Dove la nostra cultura si
dimostra preoccupata di quell'esperienza che sta particolarmente a
cuore a quasi tutte le grandi culture? L'unica forma di rito praticata
nella nostra cultura è quella della competizione tra due individui o
tra due gruppi. E' questo il significato simbolico del baseball, del
calcio, o delle elezioni presidenziali. La competizione tra due
individui tocca sicuramente alcuni aspetti fondamentali
dell'esistenza, ma il suo significato simbolico non può certo essere
paragonato alla profondità del problema evocato dalla corrida. Che due
individui lottino tra loro e uno ne esca vincitore, in realtà è
soltanto uno dei problemi più semplici ed elementari della nostra
esistenza. Certo, la situazione non è irrilevante, ma di fronte ai
grandi problemi dell'esistenza umana e della vita in generale,
espressi nei riti di tutte le grandi culture, la competizione tra due
individui è una questione assolutamente secondaria. Eppure è l'unico
rito che abbiamo.
Evidentemente c'è bisogno di una maggiore drammaticità e ritualità.
Prova ne siano i nazisti e gli stalinisti, che hanno introdotto nuovi
rituali. Indubbiamente il successo di quei sistemi si è fondato in
parte anche sulla loro capacità di soddisfare l'umano senso dello
spettacolo. Ma come può essere soddisfatto nella nostra cultura?
Per esempio, nel caso di un incidente stradale vedremo radunarsi venti
o trenta persone. Perché lo fanno? In fondo non ha molto senso.
Eppure, a mio avviso, di «senso» ne ha molto, poiché questa è
praticamente una delle pochissime occasioni di venire a contatto con
la morte, e dunque con qualcosa di drammatico. Si tratta di una forma
drammatica di infimo livello, ma è sempre meglio di niente. Ricordo il
caso di una donna che era stata assassinata nella propria casa. Ancora
un paio di settimane dopo c'erano centinaia di persone che si recavano
in auto in periferia per vedere quella casa. La visita a quella casa
ha più o meno lo stesso senso di accorrere sul luogo di un incidente
stradale: la gente non va lì per prestare soccorso, e neppure perché è
stupida. Il fatto è che lì c'è qualcosa con cui, benché a un livello
assolutamente superficiale, essa riesce a venire a contatto. Ed è
quello che nella drammaticità e ritualità di una cultura più evoluta
si manifesta con un effetto catartico.
Ovviamente, assistere a un incendio, a un incidente stradale o a un
assassinio non produce alcun effetto catartico, eppure l'impulso di
stare a guardare è ancora molto forte: infatti, in una cultura che
ormai coltiva pressoché esclusivamente la routine, questo è forse
l'ultimo residuo del desiderio di venire a contatto con qualcosa di
drammatico. Ho persino il sospetto che i romanzi gialli, di cui
anch'io sono un appassionato lettore, abbiano in parte la funzione di
metterci a contatto con un frammento di drammaticità in più. Come
minimo vi si verificano un paio di omicidi, che suscitano un certo
senso di drammaticità: si troverà il colpevole? La giustizia
trionferà? Il romanzo giallo presenta - in modo intelligente e,
secondo me, anche divertente - traccia di un problema metafisico.
Noi desideriamo ardentemente un contatto con la realtà della vita
proprio perché la nostra realtà è fatta solo di prodotti artificiali.
Viviamo in un mondo di convenzioni e di automobili, eppure non vediamo
l'ora di entrare in contatto con ciò che nella maggior parte delle
culture era fornito dalle religioni o dai loro equivalenti. Ma nella
nostra cultura non esiste praticamente più nulla di simile.
Illustrerò ora alcuni importanti concetti che necessitano di
chiarimenti, per poi parlare della condizione spirituale della società
contemporanea. Più avanti, nel corso della terza lezione, passerò a
discutere alcuni temi che ritengo cruciali per la salute psichica
nella nostra cultura.

- Il significato del lavoro.

Per cominciare, vorrei riassumere brevemente alcuni importanti aspetti
dell'evoluzione del concetto di lavoro. Il lavoro viene spesso
considerato il grande emancipatore dell'uomo. La storia propriamente
umana dell'umanità inizia solo nel momento in cui l'uomo comincia a
lavorare, poiché è solo allora che egli si separa dall'originaria
unità con la natura. In questo processo di separazione e di
manipolazione della natura, l'uomo modifica anche sé stesso. Anziché
essere parte della natura, egli ne diventa sempre più il creatore,
sviluppa facoltà intellettuali e artistiche, e comincia a esercitare
il proprio potere sulla natura: in questo processo egli si trasforma
in un individuo.
L'evoluzione dell'uomo è indubbiamente fondata sul lavoro, che spesso
si accompagna all'evoluzione delle sue facoltà. E' in questo senso che
possiamo riferirci al lavoro come all'emancipatore dell'uomo e al
fattore più importante della sua evoluzione. Aggiungerei che il modo
in cui l'uomo lavora costituisce uno dei fattori più importanti nello
sviluppo della sua personalità. La funzione del lavoro in quanto forza
liberatrice, emancipatrice, di incentivo allo sviluppo, non è stata
decisiva soltanto nel Medioevo. Vi sono anche altri periodi della
storia dell'umanità nei quali ha svolto lo stesso ruolo.
L'artigiano medievale era diventato un individuo produttivo in senso
proprio, che provava piacere nel lavoro e nella creazione di oggetti
belli. A tutt'oggi ci riesce difficile riprodurre quanto si sapeva
fare nel Medioevo o in molte altre culture, persino in quelle che
consideriamo «primitive». Con l'inizio dell'era moderna, invece,
questo processo ha preso una piega alquanto problematica, soprattutto
nei paesi protestanti nordeuropei. Il piacere del lavoro diventa
dovere. Il lavoro diventa un'entità, un dovere, un mezzo per uno
scopo. In origine, nel pensiero calvinista e protestante il lavoro era
uno strumento di salvezza, e quindi un atto religioso. Ma in tal modo
era diventato un'entità astratta. Non importava più che la
realizzazione di una bella sedia o di un bel gioiello fosse fonte di
piacere: il successo stava a indicare il proprio stato di grazia, e
dunque la propria appartenenza alla schiera degli eletti. Così il
lavoro inteso come gratificazione e piacere divenne ossessione,
dovere, qualcosa che, come ogni altra attività ossessiva, è di per sé
dolorosa, pur svolgendo l'importante compito di preservare
l'equilibrio psichico dell'uomo. Infatti non c'è niente di più
rassicurante per l'uomo di quel tipo di lavoro.
Questa descrizione della funzione del lavoro riguarda propriamente
solo il ceto medio, ovvero l'imprenditore che possedeva un mezzo di
trasporto o una fabbrica. Non riguarda certo l'operaio del Sette-
Ottocento, il quale era costretto a vendere la propria forza-lavoro e,
non disponendo di alcun margine di iniziativa individuale, non poteva
neppure svolgere un lavoro significativo. Né l'operaio che nel Sette-
Ottocento era costretto a lavorare quattordici o sedici ore al giorno,
né il bambino che passava dieci ore in fabbrica, erano mossi da un
impulso interiore. Essi non avevano alcuna possibilità di trarre un
vantaggio morale dalla convinzione che se lavoravano come pazzi era
per servire il loro signore e Dio. Il loro era un lavoro forzato, reso
necessario dal bisogno di sfuggire alla morte per fame.
All'inizio dell'era moderna ci troviamo dunque di fronte a due diverse
forme e realtà di lavoro: da un lato, il lavoro frutto di un impulso
interiore, che riveste una sua funzione religiosa all'interno del
quadro di riferimento protestante e calvinista; dall'altro, il lavoro
forzato, che per motivi economici andrà via via estendendosi nel corso
dell'Ottocento.
Nel Novecento assistiamo a uno sviluppo nuovo: il lavoro va perdendo
buona parte di quella connotazione di dovere, protestante e
calvinista, che ancora aveva nell'Ottocento. Oggi non siamo più
ossessionati dal lavoro come lo erano i nostri nonni. La molla che ci
spinge è un'altra: lo scopo del nostro lavoro è molto particolare, il
suo fine infatti è la crescita di un idolo, la macchina. Noi veneriamo
una macchina che lavora. Ciò che oggi ci affascina non ha più nulla a
che fare con il concetto medievale o protestante di lavoro, e neppure
con il concetto, cruciale in tutto l'Ottocento, di profitto. Oggi
siamo affascinati dalla crescita di una macchina produttiva. La
produzione in quanto tale è una delle fantasie megalomani che
idolatriamo. Essa è diventata uno scopo della vita. Quello che
vogliamo è che ci siano sempre più oggetti, ma non oggetti organici,
non fiori, no: solo macchine sempre più grandi e potenti. Vorremmo
esser capaci di produrre un numero sempre maggiore di beni di consumo,
automobili sempre più veloci, e così via.
Questa è dunque una delle linee di sviluppo del concetto di lavoro:
lavoro come significativo soddisfacimento delle aspirazioni umane,
come ossessivo adempimento di un dovere, come produttore di profitto;
e lavoro, potremmo dire, come atto di venerazione di fronte all'altare
della macchina, che è in sé stessa carica di significato e valore.
E qual è la linea di sviluppo per quanto riguarda il lavoratore?
All'inizio dell'Ottocento il lavoro era per l'operaio una forma di
schiavitù. Lavoro forzato. Da allora il progresso è stato enorme, e la
situazione della classe operaia è radicalmente cambiata. Attualmente
la giornata lavorativa non supera le otto ore; il lavoro ha perso ogni
carattere di lavoro forzato o di fonte di privazione. Una cosa però
non è cambiata: il lavoro continua a non essere gratificante per chi
lo svolge, né gli serve per dare un senso alla propria esistenza,
nonostante negli ultimi tempi siano stati avviati molti progetti di
ricerca per rendere meno alienante il lavoro industriale. Ritornerò in
seguito sull'argomento.
La struttura sociale di un paese come gli Stati Uniti si è
completamente trasformata rispetto a cent'anni fa. E' enormemente
cresciuto il numero degli impiegati e, più in generale, di tutti i
lavoratori che percepiscono stipendi o salari. Eppure si assiste a un
fenomeno molto strano, che coinvolge in uguale misura chi lavora e chi
non lavora: oggi una delle massime aspirazioni dell'uomo si esprime
nell'idea di assoluta pigrizia. Il nostro ideale è quello di non dover
più lavorare. Prendiamo per esempio la pubblicità di una compagnia di
assicurazioni: c'è una coppia misteriosa che gira il mondo con
duecento dollari al mese, completamente soddisfatta di non dover più
lavorare. La prospettiva più allettante nella vita è quella di
potersene stare, prima o poi, con le mani in mano. E' per questo che
ragazzi di venticinque anni, prima di accettare un lavoro in una
grande impresa, si informano sulle coperture previdenziali previste.
E' un fenomeno tipico della nostra epoca.
Sono proprio queste piccole cose a essere importanti e significative.
Durante la [seconda] guerra [mondiale] veniva pubblicizzato un
frigorifero il cui interno, premendo un pulsante, ruotava su sé
stesso, facendo risparmiare così l'immane fatica di dovervi infilare
le mani per prendere qualcosa. Sono sicuro che per centinaia di
migliaia di persone la felicità era incarnata dal desiderio di
comprare quel magnifico frigorifero, al solo scopo di risparmiarsi un
po' di fatica.
Un altro esempio è quello delle automobili con il cambio automatico.
Certo sono molto comode e, benché io non sia in grado di esprimere un
giudizio, pare che presentino dei vantaggi anche dal punto di vista
della sicurezza. Ma, a mio parere, non è una questione di sicurezza.
In realtà, il loro fascino è tutto nell'idea di un potere che non
richiede sforzi, un potere che ci consente di ottenere qualcosa senza
la minima fatica, semplicemente premendo un pulsante. Lo stesso
discorso vale, secondo me, anche per l'atteggiamento nei confronti
della televisione. Non ho niente contro di essa, ma vorrei segnalare
che tra i motivi psicologici per cui la gente ne è attratta e rimane
incantata davanti a questo straordinario apparecchio, c'è anche il
fatto che basta premere un pulsante per vedere apparire davanti a sé
il mondo intero standosene comodamente seduti in poltrona. Appare il
presidente, si vede che cosa accade nel mondo. Se da qualche parte
scoppia un incendio, o avviene una tragedia, si vede anche quello. Il
pubblico televisivo non deve far altro che starsene seduto e premere
un pulsante. Se osserviamo la pubblicità di qualsiasi prodotto, ecco
ripresentarsi la lusinga dell'assoluta pigrizia: una condizione in
cui, senza compiere alcuno sforzo, si dispone di un potere immenso.
Di recente ho avuto modo di osservare un mio conoscente che faceva
premere al figlioletto di tre anni il pulsante di accensione della sua
auto. Ero talmente scioccato da non riuscire ad aprire bocca. Provate
a pensare che cosa significhi per un bambino di tre anni. Benché non
sappia assolutamente nulla di automobili, e riesca a malapena a
spostare una macchinina di legno del peso di cinque-dieci chili,
questo bambino fa la precoce esperienza che con un minimo dispendio di
energia può mettere in moto un'automobile da centoventi cavalli.
Questo esempio inquadra perfettamente il nostro modo di pensare e
sentire. Per quanto possa apparire paradossale, penso che la nostra
capacità di costruire una bomba in grado di distruggere l'intero
universo, e che viene sganciata da un pilota premendo un pulsante,
faccia in un certo senso parte di quella fantasia secondo la quale
anche la forza più distruttiva può essere scatenata muovendo
semplicemente un dito.

- Produrre e consumare.

Un aspetto della religione del nostro tempo è l'adorazione dell'idolo
produzione, cioè l'adorazione della "produzione fine a sé stessa".
Cent'anni fa si produceva non secondo necessità ma per ricavarne un
guadagno, quindi la motivazione determinante era il profitto. Oggi non
produciamo più, in prima istanza, per amore del profitto; produciamo
(e distruggiamo) per amore della produzione, perché la produzione in
quanto tale è stata divinizzata. L'uomo moderno è affascinato
dall'atto del produrre quasi quanto l'uomo delle altre culture era
affascinato dai simboli religiosi.
Noi viviamo all'interno di questa cultura e non ci rendiamo conto che
si tratta di un atteggiamento religioso. [Il fascino della produzione]
ci appare del tutto naturale, in quanto non è formulato in termini
religiosi. Per religione intendiamo solo il cristianesimo o
l'ebraismo, la croce o i riti liturgici. Poiché non ci accorgiamo che
la produzione per amore della produzione è una vera religione, non la
definiamo tale. E tuttavia siamo profondamente affascinati dal fatto
di essere al servizio di questo meccanismo produttivo. Per l'uomo
moderno, produrre è una componente essenziale del quadro di
riferimento della sua esistenza e del proprio oggetto di devozione:
far sì che gli oggetti diventino sempre più grandi e migliori, e che
ve ne siano sempre di più.
Alla produzione fine a sé stessa corrisponde il problema del consumo.
Pare che consumiamo perché la cosa ci fa piacere. Mangiamo un cibo
perché è gustoso, compriamo una casa perché ci sembra bella e vorremmo
andarci ad abitare. Nel consumo vi è un aspetto del tutto realistico,
legato ai nostri bisogni e ai nostri piaceri. Eppure sono convinto
che, come la produzione, anche il consumo sia divenuto fine a sé
stesso. Siamo così affascinati dalla possibilità di comprare oggetti,
che non stiamo tanto a domandarci se essi siano effettivamente utili.
Il consumo fine a sé stesso è uno dei fattori psicologici sui quali si
fonda la nostra economia. Esso è incentivato e stimolato dalla
pubblicità, che fa affari d'oro applicando tale consapevolezza alla
soluzione del problema pratico di come vendere un certo prodotto al
consumatore.
Credo che la gente provi poco piacere nel comprare le cose che compra.
L'unica cosa che conta è la rapidità con cui si ottiene qualcosa di
nuovo. Per l'uomo contemporaneo, l'immagine paradisiaca di una città
moderna non corrisponde più al modo in cui, per esempio, un musulmano
immaginava il paradiso. Oggi il paradiso è attrezzato con macchine e
utensili, e la gente possiede tutto il denaro necessario per comprare
frigoriferi, televisori e le apparecchiature più nuove e sofisticate.
Il potere d'acquisto è praticamente illimitato, e ogni anno esce un
nuovo modello. E' probabile che in paradiso si possa addirittura
comprare un modello nuovo ogni giorno, poiché questa è l'immagine che
si ha del paradiso. Questa fantasia di condizione paradisiaca si
traduce nella produzione di oggetti a un ritmo sempre più rapido, per
arrivare ad avere tutto quello che nella vita reale non sarà mai
possibile ottenere. Di fatto tutto può essere comprato. Non accade più
di essere perseguitati giorno dopo giorno dal miraggio di qualcosa che
potremo comprare solo tra un anno o due: c'è già tutto.
Non sto scherzando, penso che le cose stiano proprio così; solo che
questo modo di consumare non rientra nella nostra idea religiosa di
paradiso, che abbiamo riservato alle forme esplicitamente religiose.
Questa disponibilità all'acquisto, questo anelito religioso verso
l'infinità di oggetti di cui possiamo entrare in possesso, nonché il
piacere quasi orgiastico che proviamo di fronte all'abbondanza degli
oggetti che possiamo comprare, non si manifesta solo nei confronti dei
nuovi modelli, ma anche nel nostro atteggiamento complessivo. Siamo
diventati consumatori di tutto: scienza, arte, conferenze, amore. E
l'atteggiamento è sempre lo stesso: io pago, e in cambio ottengo
qualcosa; anzi, ho diritto a ottenerlo senza sforzarmi troppo, poiché
non si tratta che di uno scambio tra oggetti che compro e oggetti che
mi vengono dati. Lo stesso atteggiamento consumistico si rileva per
certi versi in numerosi fenomeni analoghi: quando gli uomini
affrontano l'arte, la scienza, l'amore, lo fanno con lo stesso
atteggiamento con cui comprano l'ultimo modello. E allo stesso modo si
sposano. Anche il matrimonio ha molto a che vedere con l'ultimo
modello, quello che appare di maggior successo e che sembra
particolarmente desiderabile possedere, in quanto attesta il valore di
chi lo possiede.
Al posto del concetto tradizionale di lavoro inteso come esperienza
gratificante, o come dovere, sono subentrate due caratteristiche della
religione attuale: l'adorazione della produzione e l'adorazione del
consumo. Nessuna di esse ha il benché minimo rapporto con una realtà
capace di dare un senso all'esistenza umana.
Proviamo a immaginare un futuro in cui la gente lavori solo quattro
ore al giorno, guadagnando il doppio o il triplo di oggi. Norman
Thomas e i fautori del New Deal [la politica economica e sociale del
presidente F. D. Roosevelt], e magari anche buona parte dei
repubblicani, la considererebbero una meta estremamente auspicabile.
Che, tra l'altro, corrisponderebbe ai sogni più arditi del socialismo
di mezzo secolo fa. Una tale condizione andrebbe addirittura molto al
di là, e sarebbe molto più radicale, di quello che Karl Marx
descriveva come lo scopo immediato del socialismo e della rivoluzione.
Dunque, proviamo a immaginare che sia possibile. Che cosa accadrebbe?
Sarebbe una vera catastrofe! Sarebbe un fiorire di crolli nervosi,
poiché gli uomini non saprebbero assolutamente che fare del loro tempo
e della loro vita. Inizierebbero a comprare come pazzi. Comprerebbero
un'auto nuova ogni sei mesi. E anche così proverebbero un profondo
disappunto perché quel paradiso in terra, l'esaudimento di tutti i
loro desideri, non ha alcun senso, è assurdo.
Ciò che spinge avanti il mondo è che il paradiso non viene mai
raggiunto, che rimane sempre in lontananza, all'orizzonte. Possiamo
consolarci dicendoci che un giorno arriverà la soluzione, la
liberazione. E dato che la maggioranza della popolazione, se guardiamo
la media dei redditi, non vedrà mai quel giorno, la speranza resta
sempre viva. Una speranza che non viene mai del tutto meno, poiché
siamo convinti che quello che abbiamo non ci basta e che, se avessimo
di più, saremmo felici. Se si realizzasse veramente la situazione in
cui la gente potesse lavorare solo due o tre ore al giorno, con un
salario o uno stipendio moltiplicato, si tratterebbe in realtà di una
vera e propria catastrofe.
Per secoli, scrittori e utopisti hanno descritto con parole toccanti
il sommo ideale: una vita in cui pochissimo tempo viene impiegato per
ottenere quello che serve per vivere, dove esiste ogni genere di beni
di consumo e non manca nulla. Proviamo a immaginare realisticamente
che cosa avverrebbe se oggi fosse possibile vivere così! Faremmo di
tutto per evitare tale condizione, perché ci condurrebbe
ineluttabilmente a un crollo psichico. Non siamo assolutamente
preparati a impiegare in modo sensato la nostra vita e il nostro
tempo, che sono invece diventati due aspetti di quella religione del
produrre e consumare nella quale produzione e consumo non hanno più
alcun rapporto con i reali e concreti bisogni dell'uomo.

- Felicità e sicurezza.

Parlerò ora di alcuni altri concetti di uso comune che necessitano di
chiarimenti. Il concetto di "felicità", che ha un'antica tradizione,
continua a svolgere un ruolo determinante nella nostra cultura. A esso
ricorriamo per affermare che lo scopo della nostra vita è quello di
essere felici. Due o trecento anni fa, nei paesi protestanti, non era
così: scopo della vita era essere graditi a Dio e vivere secondo
coscienza. Oggi diciamo che vorremmo essere felici, ma che cosa
intendiamo con queste parole? Penso che la maggior parte delle
persone, che non sta tanto a lambiccarsi il cervello, risponderà con
sincerità: divertirsi. Senza entrare nel merito di ciò che questo
significhi, una tale descrizione della felicità ha ben poco a che
vedere con quella data da altre culture, che l'uomo moderno non sa
neppure immaginare. Ma che cos'è la felicità, una condizione dello
spirito? Oppure si è felici solo in rarissimi momenti della vita,
quasi che la felicità fosse il frutto prezioso di un albero che
fiorisce solo in via del tutto eccezionale, ma che pure deve esistere
se produce almeno una volta il suo frutto?
Vorrei dire qualche parola sulla natura della felicità dal punto di
vista psicologico. Molti definiscono la felicità come il contrario del
dolore e della sofferenza: dolore e sofferenza da un lato, e felicità
dall'altro. In quest'ottica la felicità viene immaginata e intesa come
qualcosa da cui pena, turbamento e dolore sono esclusi. Ma questa idea
di felicità è fondamentalmente errata. Chi non riesce a provare dolore
non è vivo, e chi non è vivo non può nemmeno essere felice. Il dolore
e la pena sono dunque parte integrante della vita, né più né meno
della felicità; pertanto la felicità non può essere l'opposto del
dolore. Anzi, sul piano clinico il dolore è in realtà l'esatto
contrario della depressione. La depressione non equivale al dolore; il
vero depresso ringrazierebbe il cielo se riuscisse a provare dolore.
La depressione è l'incapacità di provare emozioni. La depressione è la
sensazione di essere morti mentre il corpo è ancora in vita. Non
equivale affatto alla pena e al dolore, con i quali anzi non ha niente
in comune. Il depresso è incapace di provare gioia, così come è
incapace di provare dolore. La depressione è l'assenza di ogni tipo di
emozione, è un senso di morte che per il depresso è assolutamente
insostenibile. E' proprio l'incapacità a provare emozioni che rende la
depressione così pesante da sopportare.
La felicità può essere definita come l'espressione di una intensa
vitalità. Secondo Spinoza, l'esperienza di una vita vissuta
intensamente corrisponde alla gioia, alla felicità. All'opposto c'è la
depressione, che equivale all'assenza di emozioni. Chi vive
intensamente prova sia gioia che dolore, che vanno di pari passo in
quanto conseguenze di una vita vissuta intensamente. All'opposto di
gioia e dolore c'è la depressione, l'assenza di emozioni.
Se dicessimo all'uomo della strada che una delle più dolorose malattie
psichiche, se non la più dolorosa, è l'assenza di emozioni, non
comprenderebbe neppure di che cosa stiamo parlando. Anzi, direbbe: «Ma
è magnifico! Sarebbe fantastico non provare nulla. D'altronde, che
cosa dovrei mai provare? Io vorrei solo stare tranquillo e non avere
nulla di cui preoccuparmi». Costui non conosce l'insopportabile
esperienza di una condizione psichica del tutto diversa, nella quale
non si riesce più a provare niente.
Se applichiamo questi concetti alla nostra cultura, troveremo che le
persone normali sono in gran parte depresse poiché l'intensità delle
loro emozioni si è alquanto ridotta. Chi oggi è vittima della
depressione, probabilmente non è tanto più alienato o apatico, e privo
di contatto con la realtà, di quanto lo siamo noi; solo che noi
disponiamo di difese migliori di chi si ammala di depressione. Vi sono
molte forme di difesa contro la sensazione che ci viene dalla perdita
di vitalità. L'industria dell'"entertainment", il lavoro, le feste, le
conversazioni superficiali, la nostra routine si configurano come
forme di difesa contro quel terribile momento in cui potremmo davvero
accorgerci di non sentire niente. In questo modo ci proteggiamo dal
rischio di essere sopraffatti dalla «melanconia». Alcune persone,
probabilmente a causa di una maggiore sensibilità, non dispongono di
questi meccanismi difensivi. E' probabile che costoro siano
particolarmente predisposti a una condizione psichica in cui non
provano alcuna emozione, e perciò le loro difese non sono altrettanto
efficaci.
Nel complesso, cioè a livello della popolazione e senza entrare nel
merito dei singoli individui, possiamo riscontrare una condizione
psichica caratterizzata da una riduzione dell'intensità emozionale che
sfiora la depressione: peraltro mitigata, e di fatto compensata, da
molteplici forme di difesa che noi chiamiamo divertimento e lavoro.
Come il concetto di felicità, anche quello di "sicurezza" è oggi sulla
bocca di tutti, ed è anzi diventato lo slogan di molti dibattiti
politici. Numerosi psicoanalisti, psichiatri, eccetera pensano che lo
scopo della vita sia la sicurezza, il sentirsi al sicuro. I genitori
si preoccupano tantissimo che i loro figli si sentano davvero al
sicuro. Se un bambino vede che un altro bambino possiede qualcosa che
lui non ha, bisogna comprarglielo subito: «Perché così si sente
rassicurato». La sicurezza si misura in genere in base agli standard
del «mercato della personalità» di volta in volta vigenti. Pare che
alcuni psichiatri abbiano decretato che ci sentiamo rassicurati se
abbiamo successo, disponiamo di una vasta cultura e corrispondiamo
agli standard sui quali si misura il successo. Siamo addirittura
ossessionati dalla sicurezza come scopo della vita!
Chi critica questa aspirazione alla sicurezza teme soprattutto che
l'interesse dell'uomo per la sicurezza minacci la sua intraprendenza.
Ma poi questi critici parlano di determinate sicurezze economiche
irrinunciabili, come la tutela della vecchiaia, senza neppure
chiedersi se una persona che mette da parte un milione di dollari per
trascorrere agiatamente la propria vecchiaia, o che stipula una
polizza di assicurazione sulla vita, non sia vittima di tale
esecrabile aspirazione. Comunque, essi sottolineano che nella nostra
vita tutto ruota ormai intorno a un senso di sicurezza psicologica che
fa perdere ogni gusto per l'avventura. Per esempio, un uomo come
Mussolini, che era un gran vigliacco ma aveva il senso della
teatralità, coniò lo slogan del vivere pericolosamente. Egli non vi si
attenne, benché, nonostante tutte le misure di sicurezza adottate - in
aperta contraddizione, quindi, con il suo stesso slogan -, abbia fatto
una brutta fine. In ogni caso aveva capito che la gente è sensibile
all'idea della vita come avventura.
A mio parere, lo scopo dello sviluppo psichico è la capacità di
sopportare l'insicurezza. Chi dispone anche solo di un briciolo di
capacità intuitiva per quello che sta avvenendo sul nostro pianeta, sa
che viviamo per molti versi all'insegna dell'insicurezza, e non solo a
causa della bomba atomica, ma anche di tutto il nostro stile di vita.
Siamo insicuri in senso fisico, psichico e spirituale. Non sappiamo
praticamente nulla di quello che dovremmo sapere. Cerchiamo di vivere
in modo ragionevole, eppure non abbiamo la minima idea di come si
faccia. Mettiamo continuamente in pericolo non tanto la nostra
esistenza fisica quanto quella spirituale. Sappiamo pochissimo della
vita, e non appena ce la troviamo di fronte ci sentiamo terribilmente
insicuri. Chiunque abbia la consapevolezza, anche per un solo istante,
di essere come individuo completamente solo, non può non sentirsi
insicuro. In effetti, egli non potrebbe sopportare tale consapevolezza
nemmeno per un istante se non fosse in relazione con il mondo, se non
avesse il coraggio di mettersi in relazione, o se non avesse, per
usare un'espressione di Paul Tillich, il «coraggio di esistere»
(Tillich, 1969).
La nostra cultura tende a creare individui che non hanno più coraggio
e non osano più vivere in modo eccitante e intenso. Veniamo educati ad
aspirare alla sicurezza come unico scopo della vita. Ma possiamo
ottenerla solo al prezzo di un completo conformismo, e di una completa
apatia. Da questo punto di vista, anche la sicurezza è l'opposto della
gioia, poiché la gioia nasce da una vita vissuta intensamente. Chi
vuole vivere intensamente deve essere in grado di sopportare una buona
dose di insicurezza, perché in tal caso la vita diventa in ogni
momento qualcosa di terribilmente rischioso. Possiamo solo sperare di
non fallire, e di non andare completamente fuori strada.
Certo gli esseri umani non hanno perso del tutto il loro spirito
d'avventura, poiché la sensazione di vivere in una condizione di
assoluta sicurezza, senza alcuna possibilità di avventura, provoca una
noia così terribile da risultare insopportabile. E' questa la funzione
di vari generi di film e di libri, in particolare i romanzi gialli e
d'avventura. Ma anche chi legge di persone che divorziano ogni anno
prova qualcosa di simile allo spirito d'avventura, benché in ciò non
vi sia proprio nulla di coraggioso.

Erich Fromm - I cosidetti sani - 1 parte

Parte prima.
LA PATOLOGIA DELLA NORMALITA' DELL'UOMO CONTEMPORANEO.
Quattro lezioni (1953)

1.
LA SALUTE PSICHICA NEL MONDO MODERNO.
Prima lezione.

- Che cos'è la salute psichica?

Ci sono due approcci differenti al problema della salute psichica
nella società contemporanea: uno statistico e uno analitico o
qualitativo.
L'approccio statistico è abbastanza semplice, quindi mi limiterò a
illustrarlo per sommi capi: esso estrapola dalle statistiche le somme
di denaro che nella società moderna vengono destinate alla salute
psichica. Tali cifre non sono per nulla incoraggianti: [dall'inizio
degli anni Cinquanta] gli Stati Uniti spendono annualmente per le
malattie psichiche circa un miliardo di dollari. La metà dei posti
letto negli ospedali è occupata da persone affette da disturbi
psichici. Le cifre sono poi ancor più scoraggianti se volgiamo lo
sguardo ai dati, sconcertanti quanto significativi, che provengono
dall'Europa. Proprio i paesi che sono considerati la patria di una
borghesia stabile ed equilibrata, come Svizzera, Svezia, Danimarca e
Finlandia, presentano rispetto ad altri paesi europei livelli molto
più elevati di schizofrenia, alcolismo, suicidi e omicidi.
I dati statistici ci inducono a riflettere. Come mai proprio questi
paesi europei hanno realizzato sul piano sociale e culturale
quell'ideale che noi, pur auspicandolo, non abbiamo ancora realizzato,
vale a dire un'esistenza borghese sufficientemente agiata e fondata in
larga misura sulla sicurezza economica? E perché la condizione
psichica in quei paesi suscita invece l'impressione che quel sistema
di vita non giovi in realtà alla salute psichica? Contrariamente a
quanto da noi auspicato, esso non sembra comportare un aumento della
felicità.
D'altronde, benché negli Stati Uniti e in Europa il numero delle
malattie psichiche sia in aumento, si riscontrano anche degli sviluppi
positivi: l'assistenza ai malati psichici migliora continuamente e
vengono sperimentati nuovi metodi di cura. Negli Stati Uniti e in
Europa si è inoltre costituito un movimento per la salute psichica. A
dire il vero, non sappiamo se i dati in nostro possesso indicano un
reale aumento dell'incidenza delle malattie psichiche, o piuttosto un
aumento dell'attenzione rivolta alla salute psichica. Grazie al
perfezionamento delle metodologie di ricerca, all'approfondimento
delle osservazioni e al miglioramento delle strutture siamo in grado
di individuare con maggiore precisione i soggetti che soffrono di
malattie psichiche, cosicché le nostre statistiche appaiono più
allarmanti di quanto sarebbero se il problema della salute e della
malattia psichiche ricevesse minore attenzione e interesse. Se optiamo
per un approccio meramente statistico e ci limitiamo a considerare i
dati positivi e negativi, questo genere di conoscenza non sarà molto
utile. Di solito non basta un'occhiata alle statistiche per intendere
il significato delle cifre. Perciò in queste quattro lezioni non
vorrei occuparmi affatto dell'aspetto statistico della salute
psichica, bensì di quello qualitativo.
Che cosa s'intende per salute psichica, per malattia psichica? Che
cosa significano queste espressioni? Qual è il rapporto tra la mia
idea di salute e di malattia della psiche e la struttura specifica
della nostra società del 1953? Se vogliamo parlare della salute
psichica nella società contemporanea, non basta confrontare la salute
psichica da un lato e la nostra società dall'altro, come se si
trattasse di due entità a sé stanti. Occorre invece scoprire e
comprendere le relazioni profonde, quali fattori dei processi e della
struttura della società giovino alla salute, e quali caratteristiche
strutturali siano invece patogene per la psiche.
Se ci chiediamo che cosa si debba intendere per salute psichica,
dobbiamo distinguere tra due concetti radicalmente diversi. Benché le
differenze siano evidenti, oggi entrambi i concetti vengono usati e
tendono spesso a confondersi. Il primo è un concetto relativistico,
sociale, che corrisponde alla condizione mentale della maggior parte
della società. Infatti, così come si può definire l'intelligenza in
rapporto alla sua misurabilità tramite un test, allo stesso modo si
può affermare che la salute psichica è determinabile in rapporto al
grado di adattamento al sistema di vita di una determinata società,
indipendentemente dal fatto che tale società sia sana o malata.
L'unico criterio è che l'uomo vi si sia adattato.
Molti conosceranno il racconto di Herbert George Wells "Il paese dei
ciechi": un giovane, smarritosi in Malesia [sic: in Wells, sulle Ande
ecuadoriane. N.d.T.], incontra una tribù dove da molte generazioni
tutti gli individui sono affetti da cecità congenita. Il giovane
invece, per sua «sfortuna», ci vede: e così tutti diffidano di lui.
Tra gli altri, persino medici esperti diagnosticano la sua malattia
come una strana e fino ad allora ignota affezione del volto, causa di
ogni sorta di fenomeni bizzarri e patologici:

"Queste strane cose chiamate occhi, che esistono per formare nel volto
una lieve e piacevole depressione, in lui sono malate di modo che gli
disturbano il cervello. Sono molto dilatate, hanno le ciglia con
palpebre che si muovono; di conseguenza, il suo cervello è in uno
stato costante d'irritazione e di distrazione". (Wells, 1925, p. 671)

Il giovane si innamora di una ragazza e la vuole sposare. Ma il padre
di lei si oppone alle nozze, a meno che egli non si sottoponga a
un'operazione che lo renda cieco. Prima di dare il suo consenso, il
giovane fugge via.
Il racconto di Wells mostra con estrema semplicità quello che tutti
noi proviamo, più o meno distintamente, quando si parla di normalità e
anormalità, salute e malattia, dal punto di vista dell'adattamento. La
teoria dell'adattamento si basa implicitamente su alcune premesse: 1)
ogni società in quanto tale è normale; 2) chi non corrisponde al tipo
di personalità gradito alla società deve considerarsi psichicamente
malato; 3) il sistema sanitario, in ambito psichiatrico e
psicoterapeutico, ha lo scopo di ricondurre il singolo individuo al
livello dell'uomo medio, indipendentemente dal fatto che questi sia
cieco o vedente. L'unica cosa che conta è che l'individuo sia
adattato, e che non turbi il contesto sociale.
La teoria dell'adattamento è caratterizzata da alcuni elementi. Tipica
è per esempio la convinzione che la nostra famiglia, la nostra
nazione, la nostra razza siano da considerarsi normali, mentre il modo
di vivere degli altri viene percepito come non normale. Mi spiegherò
meglio con un aneddoto. Un uomo va dal medico e gli descrive i suoi
sintomi. Comincia così: «Dunque, dottore, ogni mattina, dopo che ho
fatto la doccia e ho vomitato...». Il medico lo interrompe subito: «Mi
sta dicendo che lei vomita tutte le mattine?», e il paziente replica:
«Perché, dottore, non lo fanno tutti?». Questa storiella è divertente
proprio perché coglie un atteggiamento che tutti noi, chi più chi
meno, condividiamo. Magari sappiamo che alcune nostre idiosincrasie
personali si riscontrano anche in altri individui, ma non sappiamo che
vi sono molte idiosincrasie che esistono soltanto nelle nostre
famiglie, negli Stati Uniti o nel mondo occidentale, e che noi invece
riteniamo comuni a tutti gli esseri umani, mentre in realtà non sono
affatto caratteristiche della natura umana.
Tipico della teoria dell'adattamento non è però solo questo sentimento
provinciale che identifica la normalità con il nostro modo di essere e
di crescere. Dietro di esso si cela una sorta di filosofia
relativistica, la cui principale affermazione è che non si possono
stabilire giudizi di valore oggettivamente validi. Bene e male
sarebbero per così dire solo una questione di fede, nient'altro che
manifestazioni di ciò che viene concretamente realizzato nell'ambito
di una determinata cultura o che viene preferito rispetto ad altre
culture. Quello che i membri di una determinata cultura amano fare è
«bene», quello che non amano fare è «male». Poiché tutto si riduce a
una mera questione di opinione, non sarebbe disponibile alcun criterio
comparativo oggettivo.
In contrasto con la teoria dell'adattamento ve n'è poi un'altra, che
ho già avuto modo di illustrare in "Dalla parte dell'uomo" (1947).
Essa muove dal presupposto che in realtà esistano giudizi di valore
oggettivamente validi, e che tali giudizi non siano una mera questione
di gusto o di fede. Partendo dall'assioma che vivere è meglio di
morire, che cioè la vita è preferibile alla morte, il medico o il
fisiologo possono per esempio trarne il giudizio di merito
oggettivamente valido che il tale alimento è migliore del talaltro, o
che un certo clima o un certo modo di riposare o un certo numero di
ore di sonno sono più indicati di altri. Gli uni giovano alla salute,
gli altri no. Penso che questo non valga solo per il nostro corpo ma
anche per la nostra psiche.
Anche riguardo alla psiche, sulla base della conoscenza che abbiamo
della sua natura e delle leggi che la governano, possiamo arrivare ad
affermare oggettivamente che cosa le giovi e che cosa invece le
nuoccia. In realtà, su di essa sappiamo ancora ben poco: probabilmente
siamo più informati sul fabbisogno quotidiano di vitamine e di calorie
che non su ciò che è indispensabile alla nostra psiche per vivere
normalmente. Sappiamo tutti quanto la conoscenza delle vitamine e
delle calorie abbia influito sulle nostre abitudini di vita. Perché
allora non dovremmo scoprire in relazione alla nostra psiche, a patto
di occuparsene seriamente, che anche su di essa possiamo acquisire una
gran quantità di informazioni se solo le prestiamo un po' di
attenzione?
Il relativismo sociologico, per il quale è bene ciò che serve alla
conservazione e alla sopravvivenza di una determinata società, non è
affatto arbitrario come sembra. Nell'ottica di una determinata
società, qualunque altro punto di vista appare impensabile. Infatti,
una determinata struttura sociale esiste solo fintantoché i suoi
membri si identificano con un atteggiamento che ne garantisca un
funzionamento più o meno agevole. Ogni società, grazie alle sue
istituzioni culturali, al suo sistema scolastico, alle sue convinzioni
religiose, eccetera, cerca in ogni modo di formare un tipo di
personalità che aspiri a fare ciò che deve, e che, oltre a voler fare
quanto è necessario, desideri esercitare con zelo il ruolo che la
società, per poter funzionare senza attriti, gli ha assegnato.
Il buon funzionamento di una società di guerrieri e predatori richiede
che i suoi membri siano bellicosi e aggressivi, che vogliano
conquistare, razziare e uccidere. Una figura come il Toro Ferdinando
(1) costituirebbe per costoro un grave impedimento a guerreggiare e a
veder confermata la struttura della loro personalità, che non è il
risultato di una qualche decisione arbitraria ma affonda le sue radici
in una serie di condizioni storiche oggettive, all'interno delle quali
quella determinata società può funzionare. La struttura della
personalità non può dunque essere modificata tanto facilmente. Oppure
prendiamo l'esempio opposto, quello di una società agricola e
cooperativa nella quale capiti che si smarrisca un membro di una
società di guerrieri. Costui si sentirebbe assolutamente fuori posto,
e sarebbe trattato come un malato. Se altri membri della società
agricola dovessero prenderlo a modello, finirebbero per costituire di
certo una seria minaccia per il funzionamento della loro società.
Si può dire che ogni società nutra un peculiare e legittimo interesse
per una certa dose di conformità. Si tratta di un interesse che deriva
dalla volontà di sopravvivenza della società stessa, la quale in tal
modo vuole confermare la propria struttura e la propria specificità.
La richiesta di comportamenti improntati alla conformità è però molto
accentuata nella vita di ogni giorno. Oggi, nel 1953, non ho certo
bisogno di soffermarmi sul conformismo; sarebbe piuttosto il caso di
sottolineare come attualmente la sopravvivenza della società dipenda
dall'esistenza di alcuni non-conformisti. Se tra gli uomini delle
caverne fossero esistiti soltanto conformisti, vivremmo ancora nelle
caverne e continueremmo a praticare il cannibalismo.
Lo sviluppo dell'umanità dipende da un lato da una certa qual
disponibilità al conformismo, ma dall'altro anche dalla volontà e
dalla determinazione a non adeguarsi. Ai fini non solo del progresso
ma della stessa sopravvivenza di qualsiasi società della specie umana,
la disponibilità a non adeguarsi risulta essenziale quanto la tendenza
a comportarsi in conformità alle norme che in quella determinata
società regolano il gioco della vita.
Tra le varie concezioni che identificano la normalità e la salute con
l'adattamento, ve ne è poi una che considero in sostanza una
razionalizzazione. Il ragionamento è questo:

"Non sono un fautore del relativismo, e neppure sostengo che ogni
società viva in conformità a ciò che è normale, buono e sano. Si dà
però il caso che oggi, nel 1953, la nostra società e lo stile di vita
americano rappresentano la meta e il compimento di ogni umana
aspirazione. E' questo il modo in cui vivono le persone normali,
mentre tutte le società esistite finora o fino a centocinquant'anni fa
erano retrograde, forse anormali, e facevano cose che non andavano
bene. Oggi siamo finalmente giunti al punto in cui il fondamento della
nostra vita e della nostra società coincide con ciò che da un punto di
vista oggettivo, e non relativistico, deve considerarsi normale e
sano".

La pericolosità di tale atteggiamento sta proprio nella sua apparente
oggettività: esso, in realtà, non è che l'ennesima variante di quel
relativismo sociologico dal quale sembra prendere le distanze.
Cercherò di dimostrare che se è vero che nella nostra società vi sono
molti elementi positivi, di cui a mio avviso possiamo anche andare
fieri, dobbiamo comunque chiederci se il modo in cui viviamo oggi noi
americani favorisca maggiormente la salute o la malattia della psiche.
In queste lezioni vorrei analizzare concretamente gli effetti prodotti
sull'individuo dal nostro stile di vita: quali effetti producono
sull'uomo il nostro stile di vita e la nostra organizzazione sociale e
politica? In che modo questi due fattori influenzano la nostra salute
psichica? In che misura questi due fattori contribuiscono alle
malattie psichiche? Quali conseguenze e quali possibilità di
migliorare gli aspetti positivi ed eliminare quelli negativi si
ricavano da un'analisi accurata della questione?
Oggi, nel 1953, gli Stati Uniti vengono giudicati in modo piuttosto
emotivo. Da un lato abbiamo un atteggiamento critico, attualmente
limitato però agli stalinisti. Costoro affermano non solo che in tutto
il paese la gente muore di fame, ma anche che non esiste assolutamente
nulla di positivo e che tutto è marcio. Ma queste critiche non possono
essere prese sul serio; da un punto di vista oggettivo si tratta
infatti di affermazioni totalmente false. Personalmente ritengo che il
mondo in cui viviamo sia pur sempre uno dei migliori che l'umanità
abbia prodotto. Non che questo significhi granché, visto che finora la
specie umana non ha mai prodotto una società buona, e che, vedendo
come vanno oggi le cose, si potrebbero sollevare molte critiche.
Eppure sono spontaneamente portato a valutare in modo più positivo
questo nostro mondo quando sento sempre e soltanto dire che esso è
così terribile. Chiunque sia minimamente informato riguardo agli
avvenimenti degli ultimi cinque o seimila anni deve ammettere che
l'odierna società statunitense rappresenta, malgrado tutto, uno dei
migliori esperimenti finora intrapresi. Pur con tutti i suoi
spaventosi limiti, essa fa comunque sperare in uno sviluppo positivo,
a condizione che dimostriamo di avere sufficiente sensibilità per
capire che cosa sia davvero necessario e per evitare quel che può
essere evitato.
Sul fronte opposto vi sono poi i «patrioti», per i quali l'"American
way of life" rappresenta l'unico ideale possibile, indubbiamente il
migliore di tutti i tempi. Tale punto di vista è piuttosto rozzo,
denota scarsa intelligenza e, temo, anche scarso interesse. A mio
avviso non c'è motivo di considerare virtuoso chi glorifica il proprio
paese, dato che a nessuno viene in mente di considerare tale chi
glorifica sé stesso. Se dico «Io sono una persona fantastica!»,
sicuramente gli altri mi considereranno un po' matto e non proveranno
alcun interesse per me. Se invece affermo «Il mio paese è
meraviglioso!», ecco che la cosa viene considerata segno di grande
intelligenza e virtù. In realtà, chi si accontenta di affermazioni del
genere senza domandarsi che cosa non funzioni, e senza mettervi mano,
manifesta unicamente egocentrismo e mancanza di sincero interesse.
[...]

- Caratteristiche della società moderna.

Prima di affrontare nello specifico la questione della salute psichica
nella società contemporanea, vorrei analizzare brevemente le
principali caratteristiche e gli atteggiamenti sui quali è fondata la
nostra società moderna.
In primo luogo, il mondo occidentale moderno è caratterizzato
dall'emergere dell'individuo dal gruppo al quale era indissolubilmente
legato e nel quale era tenuto a inserirsi. Emergendo come individuo,
il singolo non è più un membro di una società statica quale fu per
molti secoli la società feudale del Medioevo. E' ciò che chiamiamo
individualismo o anche libertà dell'uomo moderno, distinguendolo così
dalla posizione fissa e statica dell'uomo medievale che era
innanzitutto membro di un gruppo e, in ragione di quella struttura,
non cessava mai di appartenere a quel gruppo. L'uomo moderno è emerso
da quei legami primari e da quelle strutture originarie, però - in
tutti questi casi aggiungerò sempre un però - ha paura della libertà
ottenuta. Egli non è più membro di un organismo, ma è divenuto un
automa che cerca un sostituto di ciò che ha perso aggrappandosi alla
società, alle convenzioni, all'opinione pubblica e a ogni possibile
forma di raggruppamento, poiché non sa che cosa fare della sua
libertà. Non sopporta di essere solo, di essere libero dai legami
entro cui la società determinava il suo ruolo.
Un'altra caratteristica della moderna società occidentale,
strettamente connessa all'emergere dell'individuo dall'organizzazione
collettiva della società, è quella che siamo soliti chiamare
iniziativa individuale. Nelle corporazioni medievali le attività
economiche di ogni singolo aderente dipendevano dalla corporazione.
Nella moderna società capitalistica gli uomini sono liberi. Il
capitalista è libero. Il lavoratore è libero. Ognuno va per la propria
strada e sviluppa quella che viene definita iniziativa individuale o
personale. Eppure, malgrado l'iniziativa personale sia stata
fortemente incentivata, soprattutto nel corso dell'Ottocento, oggi ci
troviamo a vivere in una cultura in cui gli uomini agiscono sempre
meno di propria iniziativa. Magari ciò accade con maggior frequenza in
ambito economico, ma comunque sempre in misura minore che
nell'Ottocento. La causa va ricercata in determinati mutamenti
strutturali del capitalismo moderno, sui quali tornerò in seguito. Se
ci chiediamo in che cosa consista, fatta eccezione per il settore
degli investimenti finanziari, l'iniziativa individuale, dobbiamo
constatare che a ben vedere è come se non esistesse più. Se per
spirito di iniziativa intendiamo qualcosa che ha a che fare con la
capacità, propria dell'uomo, di meravigliarsi e di stupirsi, di
considerare la vita come un'avventura, con il fatto di combinare
qualcosa di buono e di distinguersi dal proprio vicino, allora l'uomo
medievale ne possedeva altrettanto, se non addirittura di più. Oserei
affermare che gli individui della maggior parte delle altre culture
rivelano probabilmente più iniziativa di noi. Se consideriamo lo
spirito di iniziativa in rapporto all'uomo, distinguendolo da
un'interpretazione meramente economica, dobbiamo ammettere che
nell'uomo moderno esso ha raggiunto un livello quanto mai basso.
A mio avviso, la terza caratteristica della società contemporanea è la
seguente: da un lato abbiamo creato una scienza e una prassi che ci
hanno consentito di combattere e dominare la natura in misura
inimmaginabile, dall'altro noi uomini orgogliosi, partiti alla
conquista della natura, siamo diventati gli schiavi di quella stessa
macchina economica da noi creata per dominare la natura. Noi dominiamo
la natura, ma le nostre macchine ci dominano. Anzi è probabile che
siamo molto più dominati dagli artefatti da noi stessi creati con le
nostre macchine di quanto non lo siano gli esponenti di molte culture
da quella natura che non hanno ancora imparato a governare. Se per
esempio confrontiamo il pericolo derivante da un terremoto o da
un'inondazione, dunque dalla natura, con i rischi connessi a una
guerra nucleare, risulta evidente che ciò che noi stessi abbiamo
creato ci minaccia molto più di quanto non faccia la natura nelle
culture da essa dominate.
La quarta caratteristica della cultura moderna è il suo approccio
scientifico. Mi riferisco a qualcosa che va al di là del valore
puramente tecnico di un approccio di questo tipo. Dal punto di vista
umano, l'approccio scientifico è la capacità di essere obiettivi,
ovvero l'umiltà di vedere il mondo, le cose, gli altri e noi stessi
così come sono, senza che i nostri desideri e i nostri sentimenti
deformino la realtà. L'approccio scientifico implica la fiducia nella
capacità della nostra mente di riconoscere la verità e la realtà, ma
anche la costante disponibilità a modificare i risultati del nostro
pensiero via via che si scoprono nuovi dati. Un approccio di questo
tipo ci chiede inoltre di essere sinceri e obiettivi, di non
trascurare i dati di nuova acquisizione al solo scopo di evitare di
mettere in discussione le nostre convinzioni. Dal punto di vista
umano, l'approccio scientifico moderno rappresenta a mio avviso uno
dei passi decisivi nell'evoluzione dell'uomo, in quanto espressione di
uno spirito di umiltà, obiettività e realismo che non ha riscontro
nelle culture alle quali tale approccio è ignoto.
Ma che cosa ne è oggi di questo approccio? Noi siamo diventati
adoratori della scienza, e abbiamo rimpiazzato gli antichi dogmi
religiosi con le definizioni scientifiche. Per noi l'approccio
scientifico non è affatto espressione di umiltà e obiettività, ma solo
un nuovo modo di formulare dogmi. L'uomo medio considera lo scienziato
una specie di sacerdote che ha una risposta a tutto, a stretto
contatto con tutto ciò che egli vorrebbe sapere. Così, egli non si
distingue granché da chi si accontenta di partecipare alla
comunicazione con Dio tramite il prete, che è in diretto contatto con
Dio. Chi oggi legge le pubblicazioni scientifiche, si tiene aggiornato
sulle scoperte più recenti ed è convinto che esistano scienziati in
grado di fornire una risposta a tutto, è partecipe di questo nuovo
dogma, la religione della scienza, che gli permette di esimersi dal
ragionare con la propria testa.
Una quinta caratteristica della civiltà degli ultimi due secoli è la
democrazia politica. Anch'essa costituisce un enorme passo avanti, in
quanto consente agli individui non solo di decidere del modo in cui
vengono utilizzate le proprie tasse, ma anche di esprimere la propria
opinione su tutte le più importanti questioni sociali. L'idea, il
principio democratico è nato come reazione allo stato assolutista e
feudale, nel quale gli esseri umani non avevano alcun margine di
intervento nelle decisioni riguardanti la loro stessa esistenza, ma è
andato anch'esso deteriorandosi in vari modi. Per usare una metafora
particolarmente efficace, oggi la democrazia è come una scommessa alle
corse: con tutta l'eccitazione, tutti i rischi e tutte le componenti
irrazionali che ci fanno puntare sul cavallo numero tre solo perché ce
lo siamo sognato la notte prima. Non nego che nel complesso il nostro
sistema elettorale sia caratterizzato da una certa dose di
razionalità; eppure non si può dire che esso tenga in gran conto gli
interessi degli individui nelle questioni che riguardano la società.
E' certo migliore di tutti gli altri sistemi esistenti, ma non c'è
dubbio che sia ancora ben lontano dalla sua idea originaria.
Tutte le caratteristiche della società moderna fin qui enumerate vanno
intese in primo luogo come negazioni delle strutture premoderne.
Libertà personale, iniziativa individuale, approccio scientifico,
democrazia politica, dominio della natura: tutto questo si definisce
innanzitutto come negazione di qualcos'altro. Il nuovo è opposto, è
diverso, e nega i suoi equivalenti nella struttura sociale feudale. Il
rischio, a mio avviso, è di restare bloccati in una forma di negazione
fine a sé stessa, di concepire e formulare tali idee solo in termini
di negazione, che potevano sembrare nuovi due o trecento anni fa.
Occorre invece portare il discorso su un altro livello: il livello
della negazione della negazione, se si vuole, ovvero della valutazione
critica del significato di tale negazione. Occorre, cioè, oltrepassare
il livello della negazione e pervenire a formulazioni nuove e positive
dei nostri intenti. D'altronde, lo stato assolutista o il feudalesimo
non sono più un problema per noi. Può darsi che cent'anni fa un
editoriale del «New York Times» fosse ancora un documento rivelatore,
stimolante e suggestivo. Oggi, nel 1953, gli editoriali non mi fanno
più lo stesso effetto, e penso che questo valga per la maggior parte
delle persone. Semmai gli editoriali si limitano a confermare quello
che la gente già pensa per proprio conto, e per molti si tratta
evidentemente di un'esperienza bella e gratificante.
Se consideriamo le caratteristiche positive della nostra cultura e
della nostra società, dobbiamo riconoscere che ci siamo bloccati al
livello delle negazioni, e che è già un po' troppo tardi. Molto tempo
è trascorso da quando la negazione era veramente feconda e
costruttiva. Dalla negazione dovremmo invece passare a un livello
nuovo, quello della negazione della negazione, ovvero, in altre
parole, a una posizione nuova.

- Condizione umana e bisogni psichici.

Al fine di rendere il mio approccio più plausibile, e prima di entrare
nel merito degli effetti prodotti sull'uomo dalla nostra struttura
sociale e culturale, devo fare alcune considerazioni di carattere
generale. Prima considerazione: ogni individuo deve dare una risposta
al problema della propria esistenza. In altre parole, presupponendo
che l'uomo abbia da mangiare e da bere a sufficienza, dorma quanto
basta e si senta al sicuro (e abbia un normale soddisfacimento
sessuale, direbbe Freud), che non subisca privazioni e la sua vita non
presenti particolari problemi, è proprio allora, secondo me, che
comincia il vero problema per l'uomo.
Se è vero che chi non ha cibo a sufficienza, non si sente protetto e
ha difficoltà di sostentamento è alle prese con problemi reali, è
anche vero che a questo livello si è ancora ben lontani dall'aver
sfiorato gli autentici problemi dell'esistenza umana. Vorrei
riprendere in esame alcuni dati relativi ai piccoli e stabili paesi
protestanti d'Europa, dove praticamente non esistono più problemi di
sostentamento: la gente ha abbastanza da mangiare, c'è cooperazione,
la concorrenza non è esasperata, e non c'è stata neppure la guerra. E
tuttavia è fuor di dubbio che la vita in quei paesi sia caratterizzata
da una noia strisciante, che si traduce in cifre esplosive per quanto
riguarda le malattie psichiche.
Parliamo spesso dei mali della vita: le malattie, i disturbi psichici,
l'alcolismo, eccetera. Ma non ci rendiamo sufficientemente conto del
fatto che una delle peggiori sofferenze nella vita è la noia, e che la
maggior parte della gente sfrutta ogni occasione e sopporta sforzi
immani non per superare la noia - cosa, questa, piuttosto difficile -
ma per evitarla e dissimularla. Molti sono ben contenti di sfuggire
alla noia lavorando sodo per otto ore al giorno, e ringraziano il buon
Dio di aver dato loro il bisogno di dormire, che occupa altre otto
ore. Ma il problema principale è come riempire le restanti otto ore,
come affrontare la noia costantemente prodotta dal nostro sistema di
vita.
La condizione umana è segnata da profonde contraddizioni. La più
profonda è probabilmente dovuta al carattere limitato della nostra
esistenza, che si esprime in ultima analisi nell'ineluttabilità della
morte. Le contraddizioni derivano dal fatto che per costituzione
fisiologica noi siamo parte del mondo animale, dal quale nello stesso
tempo ci sentiamo indipendenti: vi apparteniamo, vi siamo immersi,
eppure non ne facciamo parte. Noi possediamo l'intelletto e
l'immaginazione, che ci consentono - e anzi quasi ci obbligano - di
acquisire la consapevolezza della nostra diversità e peculiarità, e
della ineluttabilità della nostra fine, che è l'esatto contrario della
vita.
Perciò dobbiamo confrontarci con le contraddizioni della nostra
esistenza e dare un senso alla nostra vita. E' impossibile limitarsi a
vivere, mangiare e bere, senza dare un senso alla propria vita.
Dobbiamo sempre dare una risposta al problema dell'esistenza, sia
teoricamente sia praticamente. Intendo dire che abbiamo bisogno di un
quadro di riferimento che ci consenta di orientarci nella vita e
conferisca chiarezza e significato al processo vitale e al posto che
noi occupiamo in esso. Se non cadiamo nella follia, e se non
rimuoviamo la consapevolezza dei nostri problemi esistenziali
ricorrendo in modo coatto alla fuga - cosa che a molti riesce, e a
volte con grande abilità -, dobbiamo confrontarci con il problema del
significato della nostra esistenza. E per questo abbiamo bisogno di un
quadro di riferimento e di orientamento in grado di fornirci un senso.
Un quadro di riferimento non soltanto intellettuale: anche per
un'esigenza d'ordine abbiamo bisogno di un oggetto di devozione su cui
investire le nostre energie che eccedono la semplice produzione e
riproduzione.
Mi si potrà obiettare che tale bisogno non è del tutto evidente. Come
provarlo? Non so se riuscirò a farlo in modo del tutto convincente. Il
mio assunto si basa sull'auto-osservazione - è sempre da qui che si
dovrebbe partire! - e poi sull'osservazione di persone che ricorrono
all'aiuto dello psichiatra e di ciò che accade nel mondo. Sulla scorta
di queste rilevazioni mi sono convinto che vi siano due bisogni
imperativi che non possono non essere soddisfatti: il bisogno di un
quadro di riferimento in grado di fornirci un senso, e il bisogno di
un oggetto di devozione che ci permetta di investire le nostre energie
su qualcosa che vada al di là della produzione materiale di oggetti
destinati al nostro sostentamento. In questo senso, tutti noi abbiamo
bisogno di religione, a patto di intendere il termine religione in
senso molto lato, indipendentemente da qualunque contenuto specifico,
come sistema di orientamento e oggetto di devozione.
Se si intende la religione in questo senso molto generale, appunto
come sistema di orientamento e oggetto di devozione, essa non riguarda
solo il teismo proprio dell'Occidente, ma anche il buddismo, il
confucianesimo, il taoismo, e persino lo stalinismo o il fascismo, in
quanto fanno tutti appello a quei bisogni dell'uomo che nella nostra
cultura vengono soddisfatti dalla religione.

- Salute psichica e bisogno di religione.

Vi sono molti modi di rispondere al problema dell'esistenza umana.
Basta sfogliare un qualunque testo di storia delle religioni per avere
a disposizione tutte le risposte che nel corso della storia sono state
date al problema dell'esistenza umana. In realtà, le varie religioni
non sono altro che risposte diverse allo stesso problema.
Dalla lettura di un manuale di psichiatria e dallo studio delle
nevrosi e delle psicosi si può ricavare l'idea che tali patologie
siano delle risposte che l'individuo dà al problema dell'esistenza
umana. Si può quindi affermare che ad ammalarsi di nevrosi e psicosi
sono proprio le persone più sensibili della media alla questione del
senso della vita. Di norma, la maggior parte delle persone ha la pelle
più dura e risponde alla questione religiosa, vale a dire alla
questione di un determinato quadro di riferimento e di un determinato
oggetto di devozione, nel modo prescritto dalla propria cultura. Chi
invece è più sensibile e non riesce a trascurare l'impellenza del
bisogno di religione, elabora un proprio credo profetico che lo
psichiatra definisce poi nevrosi o psicosi.
A volte mi chiedo se oggi una persona debba impazzire per poter
percepire determinate cose. Lessing ebbe a dire più o meno la stessa
cosa: «Chi non perde la ragione per certe cose, evidentemente non è
nemmeno in grado di ragionare». Temo che noi tutti, o almeno noi
psichiatri, parliamo con troppa disinvoltura di «nevrosi» o «pazzia»
ogniqualvolta un modo di sentire, un tipo di esperienza o una
particolare risposta ai problemi dell'esistenza umana non coincidono
esattamente con quello di cui ci si dovrebbe accontentare. Chi, invece
di accontentarsi, elabora un più profondo, o comunque diverso, sistema
di orientamento e devozione viene semplicemente considerato nevrotico
o pazzo. Naturalmente, con questo non voglio affermare che tutti i
pazzi sono dei santi ispirati da Dio, come credono invece molte
culture primitive.
Certamente la moderna distinzione tra salute e malattia psichica è in
qualche misura giustificata, ma quello che mi lascia perplesso è la
sicurezza con cui tale distinzione viene operata. Si suol dire che in
un ospedale psichiatrico l'unica differenza tra medici e pazienti sta
nel fatto che i primi hanno le chiavi. La battuta esprime bene i miei
dubbi nei confronti di ogni rigida definizione di salute e di
malattia, di nevrosi e di normalità: alla base di tutte queste
definizioni c'è il presupposto che la parte normale della popolazione
abbia già trovato una risposta del tutto soddisfacente al problema
dell'esistenza umana, e che chi non è in grado di accettarla di buon
grado, e va anzi in cerca di qualche soluzione particolare, sia invece
malato.
Per me la religione, intesa in senso lato, è un sistema di
orientamento che in una forma o nell'altra è proprio di tutti gli
esseri umani. Se usiamo il termine religione in questa accezione, la
questione che si pone non è più se la religione sia legittima o meno,
ma solo se sia buona o cattiva, o per meglio dire migliore o peggiore.
In un certo modo siamo tutti «idealisti», poiché siamo spinti da
motivazioni che vanno al di là del nostro interesse personale. Questo
«idealismo» è la più grande benedizione, ma anche la più grande
maledizione dell'uomo. Praticamente non c'è male inflitto dagli uomini
al mondo che non sia dovuto a puro idealismo. «Idealismo» senza un
significato preciso, e riferito a quegli impulsi che, travalicando la
routine quotidiana che mira a perpetuare la nostra esistenza e ad
assicurarci la sopravvivenza biologica, creano un quadro di
riferimento e un oggetto di devozione.
E' sciocco giustificare le nostre scelte dicendo di essere
«idealisti». Siamo tutti «idealisti». L'unica cosa che conta è quali
sono gli ideali che perseguiamo. Se a spingerci è il desiderio di
distruggere la vita, di dominare, controllare e opprimere, nella mia
accezione di «idealismo» tale desiderio, sul piano psicologico, è
«idealista» quanto quello di amare e cooperare. La questione decisiva
è: siamo pericolosi o utili per il mondo? Ma è una questione che ha
senso solo nell'ambito e ai fini di una determinata religione o ideale
da noi sostenuti, e non sulla base dell'affermazione che alcuni
individui sono idealisti e altri no.
In effetti è evidente come persino i peggiori ideali del mondo
continuino ancora oggi ad avere dei sostenitori. Costoro, tra l'altro,
risultano affascinanti proprio per essere idealisti, il che conferisce
alle loro azioni diaboliche una parvenza di dignità. Stranamente siamo
tuttora convinti che il fatto di avere degli ideali sia di per sé
positivo, invece di renderci conto che ciò non è per nulla scontato.
Non possiamo fare a meno di seguire i nostri ideali, poiché sono essi
che ci spingono a farlo. Dunque si tratta di superare l'ammirazione
per l'«idealismo», per la religione, eccetera, e di porre l'unica
domanda che conti: quali scopi vengono perseguiti? Quali sono gli
ideali di quella persona? Quali effetti producono, ed entro quale
quadro di riferimento si collocano?
Parlare di religione buona o cattiva, di ideali buoni o cattivi, ci
riporta alla questione iniziale: se, cioè, sia possibile pervenire a
giudizi di valore oggettivamente validi. A costo di essere tacciato di
dogmatismo e di assoluta mancanza di scientificità, vorrei dire
semplicemente che cosa considero oggettivamente valido ai fini della
salute psichica. Non c'è alcuna novità in quello che dico, che anzi è
ben noto da tempo. Naturalmente potrei tradurre queste antiche verità
in un forbito linguaggio scientifico, ma preferisco usare quelle
antiche parole il cui significato oggi spaventa un po' tutti
(quantomeno noi scienziati).
E' proprio della natura dell'uomo e della sua condizione esistenziale
l'esigenza di avere uno scopo nella vita: essere capaci di amare,
capaci di usare la propria intelligenza e di disporre di quella
obiettività e umiltà che permettono all'uomo un'esperienza non
alienata della realtà esterna e interna. Questa relazione con il mondo
è la maggior fonte di energia di cui disponiamo oltre a quella
prodotta nel nostro corpo dai processi chimici. Niente stimola la
creatività quanto l'amore, a condizione che sia sincero. E non c'è
migliore fondamento per qualunque senso di sicurezza e per un
sentimento dell'Io in grado di sostenere da solo l'identità personale,
di essere a stretto contatto con la realtà. E' questa relazione che ci
permette di superare tutte le finzioni e di acquisire quell'umiltà e
obiettività necessarie per guardare la realtà così com'è, trascurando
tutto ciò che ci separa da essa.
Sebbene non si possa dimostrare in modo inconfutabile che questi sono
gli obiettivi che ogni religione si prefigge, è indubbio che lo siano
almeno per la maggior parte delle grandi religioni. Il che peraltro
non significa che si tratti di obiettivi di natura metafisica o
prodotti dalla fede, ancorché quasi tutte le grandi religioni degli
ultimi cinquemila anni li abbiano definiti in questo modo.
L'antropologia, la psichiatria e la psicologia moderne dimostrano
invece che, partendo dallo studio della natura dell'uomo e dei suoi
problemi, si può desumere - con la stessa evidenza empirica che
comprova l'utilità delle vitamine - che grazie a questi obiettivi è
possibile ottenere la soluzione migliore e più soddisfacente alla
complessa questione della vita e dell'esistenza umana.

Erich Fromm - I cosiddetti sani - Prefazione

PREFAZIONE.

All'inizio degli anni Cinquanta, Erich Fromm affrontò il problema
della salute psichica dell'individuo nella società industriale e
approfittò delle numerose conferenze e lezioni che era invitato a
tenere per parlare dell'argomento. Fu soprattutto grazie al suo
approccio teorico di impronta sociopsicologica che Fromm poté
applicare il metodo psicoanalitico a uno studio approfondito della
patologia dell'uomo «normale» e socialmente adattato: egli sottopose a
critica radicale i moti affettivi più diffusi, che prevalgono nel
comportamento sociale e che determinano quindi il concetto di
normalità. Così, alla questione di stabilire che cosa giovi veramente
alla salute psichica dell'individuo e che cosa sia invece causa di
malattia venne data da parte di Fromm una risposta nuova ed
estremamente efficace.
Fromm mira a stabilire una relazione tra i moti affettivi che
determinano il comportamento e le esigenze economiche e sociali: i
tratti caratteriali più diffusi in una società vanno perciò intesi
come risultato di un processo di adattamento alle condizioni
socioeconomiche. Questo stesso metodo d'indagine gli aveva consentito
di analizzare negli anni Trenta il carattere autoritario della
società, alla fine degli anni Quaranta il carattere mercantile e,
all'inizio degli anni Sessanta, il carattere necrofilo della società.
Dall'analisi dei sistemi produttivi contemporanei e dei processi di
adattamento psichico messi in atto dall'uomo per corrispondere alle
esigenze dell'economia del proprio tempo, si evince che all'individuo
vengono richiesti atteggiamenti e disposizioni psichiche (tratti
caratteriali sociali) che ne compromettono la salute psichica. Ciò che
si dimostra utile per il funzionamento del sistema economico si rivela
dannoso per la salute psichica dell'individuo. Ciò che nella nostra
società determina il successo del singolo è, a ben vedere, in
contrasto con la sua salute psichica. E' dunque legittimo il sospetto
che nella normalità trovi espressione un processo patologico.
Fromm studia la patologia della normalità sottolineando gli effetti
patogeni che l'economia di mercato ha sull'uomo: al centro di questa
condizione patologica si trova la crescente incapacità delle persone
normali di stabilire un rapporto diretto con la realtà. Fromm elabora
così un concetto clinico di alienazione, mostrandone le diverse forme
di manifestazione e le implicazioni, la più importante delle quali è
una nuova concezione dell'uomo e della salute psichica; idee nuove,
che sfociano nell'appello programmatico per un umanesimo scientifico.
"I cosiddetti sani" raccoglie interventi a prima vista assai
eterogenei: le parti prima e seconda sono costituite rispettivamente
da una serie di quattro lezioni tenute nel 1953 e da una conferenza
del 1962. Entrambi i testi sono costituiti dalla trascrizione dei
nastri registrati in quelle occasioni, e hanno quindi un tono più
colloquiale; vi si parla di salute psichica e delle principali forme
di patologia della normalità. La parte terza, un breve intervento
programmatico del 1957 in cui Fromm annuncia la creazione di un
«Istituto per la scienza dell'uomo», affronta invece il tema del nuovo
umanesimo scientifico quale risposta alla patologia della società
contemporanea. Nella parte quarta, infine, viene presentato un ampio
contributo scientifico di Fromm sull'assioma dell'innata pigrizia
umana. Quest'ultimo intervento, che risale al 1973-1974, illustra il
tentativo frommiano di superare la patologia della normalità per mezzo
della scienza: da un lato, egli fornisce una risposta
interdisciplinare alla questione, alla luce dei risultati raggiunti
nei più diversi campi del sapere e in virtù della valutazione critica
della loro rilevanza in rapporto alle concezioni dell'uomo che vi sono
sottese; dall'altro, coniuga i risultati delle più disparate
discipline scientifiche con la sua idea di salute psichica, fondata su
una concezione umanistica dell'uomo.
Le quattro lezioni sulla "Patologia della normalità dell'uomo
contemporaneo", finora inedite, furono tenute da Fromm il 26 e 28
gennaio e il 2 e 4 febbraio 1953 presso la New School for Social
Research di New York, che sin dal 1941 aveva ospitato alcuni suoi
seminari. Gli argomenti da lui affrontati nell'arco di circa vent'anni
rivelano quali fossero di volta in volta le problematiche al centro
del suo interesse. Inoltre, poiché dal 1950 viveva in Messico, Fromm
si trovava alla giusta distanza culturale per valutare criticamente la
società industriale americana. Al termine di una conferenza tenuta
l'11 dicembre 1951 al quarto Congresso internazionale sulla salute
psichica svoltosi in Messico, dove illustra per la prima volta il suo
interesse per i rapporti tra società e psiche, introducendo il
concetto di «salute psichica», Fromm descrive il Messico come un paese
moderno

"nel quale è peraltro ancora viva una cultura antica, tradizionale,
una cultura nella quale la gente può ancora permettersi di essere
«pigra» poiché è in grado di gustare la vita; una cultura in cui il
falegname prova ancora soddisfazione se costruisce una buona sedia
senza pensare unicamente a come produrla in modo rapido e redditizio;
una cultura in cui ancora esistono contadini che preferiscono avere
più tempo libero anziché più denaro". (Fromm, 1952, p. 42)

Queste quattro lezioni furono annunciate nel calendario con il titolo
"Mental Health in the Modern World". Esse fanno riferimento
all'analisi frommiana dell'orientamento mercantile, contenuta nel
libro del 1947 "Dalla parte dell'uomo", ma ripercorrono in modo assai
più approfondito la psicodinamica dei processi di alienazione
nell'economia di mercato. Il fatto che non viviamo più lo svuotamento
e la svalutazione degli individui, nonché la loro dipendenza dal
mercato, come qualcosa di anormale è soltanto un indizio di ciò che
alla fine Fromm definirà, in "Psicoanalisi della società
contemporanea" (1955), «patologia della normalità».
La conferenza "Il concetto di salute psichica", pubblicata per la
prima volta quale parte seconda del presente volume, fu tenuta invece
da Fromm il primo dicembre 1962 a un Seminario latino-americano sulla
salute psichica promosso a Cuernavaca, in Messico, dall'Organizzazione
panamericana della sanità, una sezione regionale dell'Organizzazione
mondiale della sanità. Il testo registrato della conferenza, dal
titolo "The Concept of Mental Health", fu trascritto e rielaborato da
Fromm, ma non venne mai dato alle stampe. E' un testo importante per
diversi motivi: si tratta del primo documento della scoperta da parte
di Fromm della «necrofilia» (i risultati di tale scoperta verranno
pubblicati soltanto due anni dopo, in "Psicoanalisi dell'amore"); è
qui che Fromm parla per la prima volta del narcisismo come di una
malattia psichica della società contemporanea ed è qui che, in modo
analogo a quanto aveva già fatto nelle lezioni del 1953, egli descrive
l'alienazione come un fenomeno di rilevanza clinica.
Tuttavia, tra la conferenza del 1962 e le lezioni del 1953 vi sono
anche innegabili differenze: il profondo apprezzamento nutrito da
Fromm per l'economia di mercato e la sua fiducia in un possibile
superamento dei suoi aspetti patogeni (evidenti nelle lezioni del
1953) lasciano il posto allo scetticismo di fronte alla crescita,
nella società, di narcisismo e necrofilia. Tale scetticismo si è poi
andato ulteriormente rafforzando negli anni seguenti, tanto che nel
1970 Fromm parla di una «crisi della società contemporanea» che è
«unica nella storia dell'umanità» in quanto è una «crisi della vita
stessa» (Fromm, 1970 c, p. 213).
Fromm è convinto che il nostro futuro dipenda essenzialmente dal fatto
che la consapevolezza della crisi attuale induca gli individui più
capaci a porsi al servizio di un umanesimo scientifico che riporti
l'uomo al centro del suo interesse. Solo unendo le forze è possibile
superare le malattie psichiche della società attuale. Il concetto
frommiano di umanesimo scientifico si manifesta con la massima
evidenza e concretezza in un breve testo programmatico del 1957, dal
titolo "Institute for the Science of Man". Su suggerimento della
giornalista Ruth Nanda Anshen, Fromm aveva coltivato per qualche tempo
l'idea di fondare un proprio istituto, votato agli ideali
dell'umanesimo scientifico. Il fatto che tale istituto non abbia mai
visto la luce non sminuisce il valore di quanto enunciato da Fromm in
merito all'"umanesimo scientifico".
Infine, quale parte quarta del presente volume viene pubblicato per la
prima volta il saggio "L'uomo è pigro per natura?", la cui stesura
risale in parte all'epoca di "Anatomia della distruttività umana"
(1973). Il testo, elaborato nel 1974, doveva costituire la prima parte
di un nuovo libro al quale Fromm, già alla fine dell'ottobre 1973,
aveva dato il titolo provvisorio «To Be or to Have». Il motivo del
mancato inserimento di questo scritto in "Avere o essere?" (1976) è
probabilmente da attribuirsi al fatto che esso esulava dall'ambito
specifico del libro. La stessa sorte era già toccata al capitolo
dedicato al «passaggio dall'avere all'essere», pubblicato postumo dopo
quasi quindici anni in "Da avere a essere" (1989).
La questione se l'uomo sia pigro per natura si rivela a ben vedere una
questione cruciale nel pensiero frommiano, ma allo stesso tempo essa
tocca il problema fondamentale della nostra epoca, vale a dire la
possibilità di superare l'attuale crisi dell'umanità. Nella terza
lezione del 1953 Fromm spiega che una relazione razionale e affettiva
con la realtà non è solo il criterio determinante della salute
psichica, essa costituisce una fonte autonoma di energia